ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О «ПЕРВИЧНОМ ДЫХАНИИ» В КИТАЙСКОЙ МЕДИЦИНЕ

доцент, к.м.н. Ахметсафин А.Н.
(кафедра неврологии и мануальной терапии СПбГМУ им. акад. И.П.Павлова)
/Тезисы доклада на международном симпозиуме «OSTEOPATHY OPEN»
Санкт-Петербург 13-15 июня 2008 г./

Первичный респираторный механизм (ПРМ)
Комплекс ПРМ основан на пяти физиологических феноменах описанных в 1939 году остеопатом В.Г.Сазерлендом - основателем «краниальной концепции» ¹ . Эти пять феноменов представляют собой единый комплекс [8, 16]:

1.Врожденное движение головного мозга и спинного мозга.
2.Флюктуация цереброспинальной жидкости.
3.Подвижность интракраниальных и интравертебральных мембран.
4.Суставная подвижность костей черепа.
5.Непроизвольное движение крестца между подвздошными костями.

Всё представленное структурно-функциональное единство описывается как единая «краниосакральная система» (КСС) в пределах которой функционирует так называемый «краниосакральный ритм» (КСР), который вполне отчетливо контролируется специалистами в области мануальной медицины. Однако, термин «краниосакральная система» ограничивает анатомические пределы проявления указанного ритма, поэтому совершенно справедливо некоторые авторы указывают на универсальный характер феномена [16]. К «пяти феноменам» ПРМ следует добавить ещё и то, что их «эффект проявляется по всем возможным каналам всего организма» [8]. Иначе говоря, речь идёт о каком-то универсальном ритмическом процессе в организме, который далее мы будем называть «первичным дыханием». Действительно, организованные ритмы контролируются оператором по всему организму вне зависимости от локализации. Более того, отсутствие таких ритмов может расцениваться либо как феномен «точки покоя» (still point), либо как признак тяжелого функционального ограничения (functional lesion), либо, наконец, как профессиональная некомпетентность оператора.
«Первичным дыханием» данный феномен назван потому, что он закладывается ранее «вторичного дыхания» (лёгочного) и сердечнососудистой пульсации. Причём последовательность закладки данных ритмов такова:

1.«Первичное дыхание».
2.Сердечнососудистая пульсация.
3.«Вторичное дыхание» (легочное).

Следует отметить также, что первые два ритма закладываются в эмбриональном периоде, а «вторичное дыхание» начинает функционировать только после реализации «первого вдоха» новорожденного ². Следует отметить также, что «первичное дыхание» завершает цикл жизни и прекращается только после остановки сердцебиения и легочного дыхания, что указывает на его особую роль в жизнедеятельности организма.
Хотя клиническая практика показала высокую эффективность краниосакральной техники, и многие работы посвящены исследованию «первичного дыхания», тем не менее, до сих пор не выработана полноценная рабочая парадигма феномена. И дело тут, на наш взгляд, не только в том, что современная наука во многих случаях не может ответить на поставленные клиницистами - эмпириками вопросы, но и в том, что не изучен в должной мере опыт предшественников. Нисколько не умаляя приоритет открытия «первичного дыхательного механизма» В.Г.Сазерлендом в первой половине XX века, мы считаем необходимым обратить внимание коллег на многовековой опыт китайской медицины. Автор данной статьи, имея многолетний опыт перевода китайской медицинской палеографии, и опыт применения некоторых технологий, описанных в этих текстах в повседневной клинической практике, обнаружил аналогичные концептуальные позиции в методах древнекитайских медиков и современных специалистов, применяющих «краниальную концепцию» и другие манипуляционные подходы, основанные на феномене «первичного дыхания». Эти наблюдения мы неоднократно высказывали в предыдущих работах [1, 2]. В настоящем исследовании мы продолжим тему «всё новое – хорошо забытое старое» применительно к феномену «первичного дыхания».

Источники китайской медицины

Во-первых, следует отметить, что мы имеем в виду, говоря о «китайской медицине». Современная её форма, так называемая «традиционная китайская медицина» (ТКМ) так широко ныне распространённая как в Китае, так и на Западе, не имеет прямого отношения к её исходному прототипу, и мы понимаем, что данное утверждение может вызвать, по крайней мере, недоумение читателя этих строк. Мы должны разъяснить свою позицию по данному вопросу.
Изучение китайской медицины предполагает первоначальное знакомство с древними классическими текстами, даже простое перечисление их заняло бы не один том. Однако, вся медицинская литература, в конечном итоге, является развитием того или иного положения, изложенного в наиболее почитаемом в среде медиков «Внутреннем трактате Жёлтого императора» Хуан ди нэй цзин (黄帝内經) [18, 19, 22], исключением, пожалуй, являются ботанические указатели и тексты по фармакогнозии³. Нелёгкая судьба текстов Жёлтого императора и огромная комментаторская традиция вокруг них, ставят эти сочинения в ряд священных текстов, поэтому неудивительно, что мы находим их в даосском каноне «Сокровищница Дао» Дао цзан⁴ [22]. Более того, Хуан ди (黄帝) является одновременно патроном китайских медиков и, наряду с легендарным «стариком – ребёнком» Лао цзы (老子), покровителем школы алхимиков, поэтому учение последних часто называют Хуан Лао сюэ (黄老學) – «Учение Хуан ди и Лао цзы» [4, 14]. Хотя вопросы хронологии не всегда определены, китайская медицина и алхимия имеют общий корень. Многие знаменитые врачи древности были алхимиками, и даже патриархами даосских школ⁵ .
Следует отметить, что цели медиков и даосов были сходны. У медиков – это «охрана жизни» вэй шэн (衛生), а у даосов – «долголетие» чан шэн (長生) и даже «бессмертие» бу сы (不死). Следует отметить также, что по данным современных авторитетных историков науки, средневековая европейская алхимия происходит от арабо-персидских и индийских источников, которые, в свою очередь, восходят, по всей видимости, к древнекитайскому прототипу [3, 4, 12, 13, 14, 15].
После этих необходимых предварительных замечаний мы должны наметить источники, которые необходимо рассмотреть в связи с обсуждаемой темой. Прежде всего, это указанный выше медицинский канон Жёлтого императора Хуан дин нэй цзин. Кроме того, следует обратиться к текстам из даосского канона Дао цзан. Наиболее важные с точки зрения обсуждаемой темы сочинения главным образом посвящены эмбриологии, психо-соматическим практикам и особенно соматической интроспекции, которую мы определили в предыдущих работах как исследование собственного организма самим исследователем. В такой разновидности психо-соматической практики субъект исследования становится объектом исследования на основании предварительных сведений о «схеме тела» [1, 2].
Определившись с источниками, следует отдельно определиться с методологией исследования текстов. В данном случае наша позиция определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, идеей о том, что устройство и функционирование организма человека в древности и современности аналогичны. Никаких новых анатомических структур и функций за прошедшие эпохи в организме не прибавилось и не убавилось. Таким образом, исходный объект исследование идентичен. Второе обстоятельство связано с особенностью литературного китайского языка вэнь янь (文言), а точнее, китайской письменности. Происхождение большинства иероглифов можно проследить до наиболее древних форм гу вэнь (古文). Благодаря развитой филологической традиции в Древнем Китае и наличию древних словарей мы имеем отличную возможность для реконструкции терминологического аппарата китайской медицины.


Парадигма китайской медицины

Одной из главных особенностей китайской медицины Чжун и сюэ (中醫學) является развитая теория, в основных своих положениях не меняющаяся вот уже более двух с половиной тысяч лет. Это, очевидно, связано не только со слепой верой китайцев в незыблемость традиций, но и с тем, что теоретические постулаты древнекитайской науки легко «объясняют» сложные процессы, происходящие в организме человека и окружающей среде. Вместе с тем техники мышления древнекитайского и современного ученого принципиально отличаются друг от друга, методологии древней и современной науки также принципиально отличны, и следует отметить эту разницу. Современный ученый, пишет известный исследователь китайской медицины Жак Лавье (Jaques Lavier) [7], «анализирует», китаец же «клас¬сифицирует», т. е. мышление его аналогично. Рабочей парадигмой китайских наук и практик, по мнению историков науки и цивилизации в Китае, является резонанс [9, 10, 11]. Отсюда такая распространенность различных классификационных систем, отсюда же особое отношение китайцев к числам — основе любой классификации. Данное обстоятельство роднит китайскую науку с воззрениями пифагорейцев [11].
Европейская научная установка предполагает последовательное развитие в сторону прогресса, и, следовательно, с этой точки зрения китайская медицина является примитивной формой квазинаучных архаичных представлений о мире и человеке. Однако некоторые представления о строении и функционировании организма в китайской «науке» дают основание полагать, что древним были известны методы исследования, которые не только не используются или были забыты, но и просто не известны современным исследователям [1, 7, 10, 14]. Не касаясь вопроса о точной реконструкции этого метода, мы можем отметить его важнейшую особенность — объектом исследования является субъект действия. Эту методологию мы называем соматической интроспекцией [1, 2].
Древний исследователь имел собственную лабораторию, так сказать, «под рукой» — это живой организм самого исследователя. Для обозначения реалий психосоматического мира древний адепт был вынужден применять известные термины общей лексики, которые он заимствовал из окружающего мира. «Гроты», «павильоны», «реки», «звезды» и «поля» вполне соответствовали реалиям «субъективной реальности» хотя бы потому, что организм человека для древнего алхимика являлся точ¬ным аналогом окружающего мира⁶ . Этот принцип гомоморфизма и, добавим, резонанса являлся основой миропонимания. Однако древние отмечали и другой факт: если космос совершенен и вечен, то почему человек (если он подобен космосу) недолговечен? Именно этот вопрос является ключом для понимания технологических основ психосоматических практик. Здесь важнейшим принципом является эмбриональность. Совершенен только не рождённый плод в утробе матери (чистый Ян), отсюда недалеко до идей повторного рождения и концепции бессмертного тела, отсюда идея «возвращения» (к утробе матери через пуповину) и «противотока». Отсюда и многие отличия в культурных установках. Например, современные европейцы, унаследовав греко-иудейскую культуру, переднюю сторону тела рассматривают как обращённую в будущее, а заднюю - в сторону прошлого. Отсюда движение вперед – это движение в будущее, в сторону прогресса, а сзади остается прошлое, а попятное движение регрессивно. Китаец же рассматривает переднюю сторону тела (Инь) как место, обращенное к пуповине и плаценте и, следовательно, к матери, т.е. в прошлое, и таким образом спина (Ян) становится стороной обращенной в будущее. Такая «эмбриональная» установка стала основой застывшей в веках культурного консерватизма так свойственного традиционному Китаю. Это же касается и анатомического канона – у европейцев идеальное тело - это организм зрелого атлета, но в китайской медицине - это эмбрион, отсюда эстетическое предпочтение в пластике к крупной голове и туловищу, равновеликим конечностям, отсутствию поясничного лордоза и крупному животу.
Древние трактаты уделяют особое внимание эмбриологии, а в глазах алхимиков-физиологов функционирование организма с момента отрезания пуповины и первого вдоха рассматривается как несовершенное и искаженное. Способ функционирования эмбриона определяется как «Пренатальный космос» Сянь тянь (先天), а взрослый организм функционирует на основе принципа «Постнатального космоса» Хоу тянь (後天). Основой функционирования и в том, и в другом случае считается, флюктуирующая во всем организме «пневма» или Ци (-⁷) . Следует отметить, что в даосских текстах Ци «Пренатального космоса» или, иначе «Прежнего неба», и Ци «Постнатального космоса» или «Позднего неба», записывались различными иероглифами (соответственно 氣 и 炁). В конечном счёте, функционирование организма зависит от некой «Изначальной Ци» Юань ци (元氣), «праэнергии», «первичной пневмы», которая циркулирует особым способом по специфическим траекториям. Эти траектории связаны с «Восьмью сосудами» Ба май (八脉) в числе которых находятся два, которые проходят по средней линии тела (непарные). Один из них – это «Сосуд управления» Ду май (督脉), другой – «Сосуд зачатия» Жэнь май (-⁸) . Именно первый из них является аналогом «краниосакральной системы». В свою очередь, «Сосуд зачатия» представлен по большей части пупочными сосудами (urachus et ligamentum teres hepatica) и является системой фасциального натяжения связанной с «Сосудом управления» по типу «лук и тетива». Таким образом, оба этих «сосуда» образуют единую систему сопряженного натяжения (см. рис. 1). 

Терминология «первичного дыхания» в медицинских и алхимических трактатах

Как уже было сказано выше «Первичное дыхание» в китайской медицине обозначалось различными иероглифами в зависимости от смыслового акцента в каждом отдельном случае. Эта разница определялась не только временем написания текста, но и контекстом и терминологическим аппаратом каждой конкретной школы. Часто один и тот же феномен мог обозначаться разными терминами и, напротив, один и тот же термин мог обозначать различные явления в зависимости от контекста.
Приведём наиболее устойчивые термины для обозначения «Первичного дыхания»:

1.«Пренатальное дыхание» Сянь тянь ци (先天炁). Данное понятие связано с терминологией «Книги перемен» И цзин (易經) – методологической основой  древнекитайской науки, и имея отношение к Сянь тянь ци, отражает состояние «дыхания» или «пневмы» Ци до рождения, т.е. имеет отношение к природным врожденным процессам в организме, в отличие от «Постнатального дыхания» Хоу тянь ци (後天氣), которое связано с приобретенным после рождения плода легочным дыханием.
2.«Дыхание рода» Цзу ци (祖氣), а также Цзун ци (宗氣). Ци полученное от предков, от родителей – «наследственное дыхание». 
3.«Изначальное дыхание» Юань ци (元氣). Первичное состояние Ци, которое в дальнейшем подвергается дихотомии по мере развития организма.
4.«Истинное дыхание» Чжэнь ци (真氣). В отличие от обычного легочного дыхания, «истинное дыхание» закладывается внутри утробно, а для практика является искомым.

Даже при таком беглом взгляде на термины обозначающие «Первичное дыхание» в китайской медицине, можно обратить внимание на то, что один тот же феномен по различным практическим поводам назывался совершенно по-разному, что в свою очередь, является свидетельством развитой технологической базы психосоматических практик вообще и соматической интроспекции в частности. В связи с этим, исследования в этом направлении могут оказаться перспективными как с общетеоретической, так и клинической точки зрения.

-------------------------------------------
-¹)«The Cranial Bowl» by William Garner Sutherland (1939).
-²)иначе говоря, в реальности он является «третичным».
- ³ ) Сокращенно Нэй цзин (内經). Согласно современной данным, датируется периодом Хань (206 до н.э. – 220 н.э.). Являясь компедиумом по теории организмики, медицины, гигиены и общему режиму жизни, в данном трактате собраны идеи восходящие к периоду «Воюющих царств» Чжань го (475 до н.э. – 207 до н.э.) и даже ранее. Трактат дошёл до нас в трёх основных версиях – Су вэнь, Лин шу, Тай су. Существующие многочисленные переводы двух из них на западные языки (как западных, так и китайских переводчиков) по большей части некорректны, и в основе своей представляют собой попытки буквальной трансляциии текста. Трудности перевода связаны со специальным языком древнекитайской медицины и не разработанностью терминологического аппарата китайской медицины вообще. Существующая современная терминология ТКМ не отражает действительные реалии исходного прототипа, и чаще всего, являет собой искаженную передачу поздних комментаторов [1].
- ⁴ ) «Сокровищница Дао» Дао цзан (道藏) – многотомный канонический свод даосских сочинений. Последнее издание Дао цзан состоит из 49 томов, трактату Нэй цзин и комментариям к нему посвящен полностью 20-й том «Сокровищницы Дао» [22].
-⁵) Например, Гэ хун (244 – 364?) – автор знаменитого алхимического трактата «Мудрец обнимающий простоту» Бао пу цзы искал способы трансформации «смертного тела» в «бессмертное», естествоиспытатель, будучи знаменитым медиком, описал оспу и туберкулёз. Тао Хун цзин (456—536) — великий китайский медик, естествоиспытатель-алхимик и патриарх даосской школы Мао шань (она же Шан цин — школа «Высшей чистоты»). Кроме того, он занимал должность лейб-медика при дворе императора У ди (502—557).Последний покровительствовал буддизму и был гонителем даосизма. Тем не менее, это никак не сказалось на статусе Тао Хун цзина и состоянии школы Шан цин в целом благодаря высокому авторитету ученого-медика. Из медицинских трудов Тао Хун цзина наиболее известен его комментарий к древнему фармакологическому трактату Шэнь нун бэнь цао цзин — «Канон трав и кореньев Божественного земледельца». Смерть Тао Хун цзина была загадочной и необычной. Продолжателем и наследником дела Тао Хун цзина стал великий медик-алхимик Сунь Сы мяо (Сунь Сы мо). Он прожил 101 год (581—682)! После его смерти труп, пропитанный даосскими эликсирами, не обнаруживал признаков разложения в течение двух недель. В народе Сунь Сы мяо называют Царем лекарств Яо ван. Сунь Сы мяо является автором знаменитого медицинского трактата Цянь цзинь фан — «Тысяча золотых рецептов» которому посвящен 22 том современного издания Дао цзан. Отметим также, что одним из внешних проявлений деятельности средневековых европейских алхимиков – последователей «Великого делания», была медицина и фармация [4, 5, 6, 12, 13, 14, 15].
- ⁶ ) гомоморфизм макрокосмоса и микрокосмоса
- ⁷ ) в западной литературе иероглиф Ци часто переводят как «энергия», мы придерживаемся более употребительного в научной литературе термина «пневма» [4, 5, 6, 14, 15].
-⁸ ) следует отметить, что во взрослом организме такая циркуляция искажена, а восстановление её и есть первоначальная обязанность адепта физиологической алхимии или как называет ее выдающийся исследователь китайской науки и цивилизации Джозеф Нидэм – энхимомы [14].
________________________
Библиография:
1.    Ахметсафин А.Н. Китайская медицина – избранные материалы. СПб., 2007.
2.    Ахметсафин А. Н. Краниосакральная техника и китайская медицина // Мануальная терапия. 2003. № 9 (1).
3.    Гулик Р. Сексуальная жизнь в древнем Китае / Пер. с англ. А. М. Кабанова. СПб., 2000.
4.    Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1993.
5.    Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб., 2005.
6.    Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и транс¬пер¬со¬нальные состояния. 4-е изд. СПб., 2005.
7.    Lavier J. Bio-energetique chinoise. Рaris, 1973.
8.    Magoun H. Osteopathy in the Cranial Field. 3-d edition. 1976.
9.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. I: Introductory Orientations. Cambridge, 1954.
10.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. II: History of Scientific Thought. Cambridge, 1956.
11.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. III: Mathematics and the Science of the Earth. Cambridge, 1959.
12.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. V: Chemistry and Chemical Technology. Pt. 2. Spagyrical Discovery and Invention: Magisteries of Gold and Immortality. Cambridge,1974.
13.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. V: Chemistry and Chemical Technology. Pt. 3. Spagyrical Discovery and Invention: Historical Survey, from Cinnabar Elixirs to Synthetic Insulin. Cambridge, 1976.
14.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. VI: Biology and Biological Technology, Pt. 5. Spagyrical Discovery and Invention: Physiological Alchemy. Cambridge, 1983.
15.    Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. VI: Biology and Biological Technology, Part 6: Medicine (with collaboration of Lu Gwei-djen, edited and with an introduction by Nathan Sivin). Cambridge, 2000.
16.    Upledger J. Craniosacral Therapy (with Jon Vredevoogd). Seattle, 1983.
17.    性 命 圭 旨。1998.
18.    黄帝内經素问。上海。1980.
19.    黄帝内經靈樞。上海。1980.
20.    黄庭内景經。上海。1989.
21.    雲笈七籤。上海。1998.
22.    中華道藏 (全四十九册)。北京。2004.

„Ние сме трима: ти, аз и болестта. Чиято страна вземеш, тя ще победи.“-Авицена

8-Триграми